Philosophie du Yiddishland : une utopie métaphysique

Notre bon Parménide en aurait sans doute remis en question cet axiome qui nous obsède depuis plus de deux millénaires et selon lequel l’être est et le non-être n’est pas. Car du Yiddishland on peut dire non seulement qu’il était et qu’il n’était pas, mais aussi qu’il est et qu’il n’est toujours pas. Clarifions. Nous utilisons en France comme partout ailleurs cet anglicisme curieux, le Yiddishland, qui désigne littéralement ‘’la terre’’ ou ‘’le monde’’ Yiddish. On parle ainsi de la musique du Yiddishland comme de sa cuisine et de sa poésie. Le paradoxe réside dans le fait qu’il n’a jamais été plus réel que depuis sa disparition. On pourrait ainsi détourner la formule qu’Epicure avait adressée à Ménecée dans sa lettre. Quand le Yiddishland existait, nous n’y étions pas et maintenant que nous sommes là, le Yiddishland n’est plus.

Mais le Yiddishland existait-il vraiment ? Et si oui, est-il ce que nous invoquons aujourd’hui ? Romancé, mythifié, fantasmé, il devient difficile d’associer à ce terme une définition rigoureuse. Or donc, son but n’est-il pas justement de nous échapper, indéfiniment, comme un concept sans forme, une substance indéterminée. Si la physique du Yiddishland, si les limites tangibles nous échappent, si l’ancien monde du yiddish ne peut être appréhendé par les sens, peut-être devrions-nous alors recourir à une métaphysique et accepter que son existence soit purement idéelle et à posteriori. Le Yiddishland serait alors une abstraction conceptuelle que nous remplissons d’images pour lui donner la consistance du réel par le concours de l’imagination individuelle et collective. Ce concept a été popularisé en France notamment par le documentaire ‘’Les Révolutionnaires du Yiddishland’’, dont le titre est ensuite repris par Michael Löwy, ainsi qu’avec les travaux de Silvain Girard, Henri Minczeles Alain Guillemoles et Jean Baumgarten.

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Depuis que les répertoires de la chanson yiddish et de la musique klezmer ont été réactivés, les acteurs de la production musicale, ainsi que les universitaires, invoquent cette idée pour replacer le folklore musical yiddish dans un contexte spatial et historique dont les caractéristiques sont relativement instables. L’audience, surtout la plus jeune, qui est étrangère au monde ashkénaze, éprouve le besoin de situer ce qu’elle écoute. Dire que le klezmer vient du Yiddishland provoque alors en elle une double fascination. La première est celle de l’ailleurs, du lointain, de l’exotique, de l’oriental, ce à quoi le Yiddishland renvoie d’une manière ou d’une autre. En effet, l’Europe de l’est et son héritage ottoman ne sont-ils pas déjà un peu l’orient ? La seconde fascination fut celle du vide, du disparu, du néant. Ainsi, l’objet du Yiddishland est de partir sur ses traces lors même qu’il n’y a pas de chemin pour y accéder.

Le premier problème est donc celui de la cartographie. La terre, le terrain, le territoire, toutes ces notions impliquent la délimitation, la démarcation, les frontières. La géographie implique la finitude ainsi que et surtout la précision. Or, on assimile le Yiddishland à la localité du shtetl aussi bien qu’a la Zone de Résidence, donc au transnational ou encore au transrégional, en désignant les régions symboliques, Bessarabie, Galicie, Volhynie, Podolie etc. Avec les vagues de migrations successives, entre le XIXème siècle et jusqu’à la chute de l’URSS, le Yiddishland se manifeste aux Amériques, en Palestine et en Europe sans parler du Birobidzhan et de la Suède, où le yiddish est devenu une langue minoritaire officielle. De plus, si le berceau du yiddish est la Rhénanie, l’on pourrait supposer que le terme fait davantage référence aux centres géographiques, historiques et culturels. Le Bund, et le YIVO, les pères de la littérature, du théâtre et de la poésie yiddish engagent ainsi à donner au concept des contours plus précis.

Or, que l’on prenne la langue ou la culture comme critère, il s’en trouve morcelé. Par les dialectes d’abord, les différences entre le nord et le sud, l’est et l’ouest. La difficulté réside dans la capacité de concevoir son unicité et sa multiplicité. Vous souvenez-vous du chiliogone, cette figure hypothétique, un polygone à mille sommets utilisé par Descartes dans ses Méditations Métaphysiques pour démontrer la supériorité de l’entendement sur les sens ? On pourrait comparer le Yiddishland à cette structure tout aussi complexe, avec ses angles et ses degrés, ses centres et ses ramifications. On le présente souvent comme une totalité uniforme et homogène, alors qu’il y avait mille facettes, d’infinies déclinaisons entre les organisations sociales et politiques, les relations avec les autorités, les mœurs et les traditions. Bref, il n’y a pas une vie yiddish identique dans cet immense espace. Dans certaines régions se diffuse le hassidisme, ailleurs ce sont les idéaux révolutionnaires, ici les pogroms dévastateurs, là une vie moins affectée et plus insouciante.

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Le Yiddishland relèverait alors de l’invention, de la fiction produite à posteriori. Sophie Solomon, violoniste britannique et directrice du Jewish Music Institute, va jusqu’à remettre en question, dans son album HipHopKhasene (2001) la réalité même de ce lieu: ‘’even at the height of Old World Yiddish culture, Yiddishland never existed’’ (Même à l’apogée de la culture yiddish de l’ancien monde, le Yiddishland n’a jamais existé). À Barcelone, Adrian Schvarzstein, directeur artistique du Circus Klezmer, créé en 2004, présentait ainsi son spectacle: “In a village in Eastern Europe which is neither near nor far, in a time which is neither present, past or future, a great feast is being prepared”. (Dans un village d’Europe de l’est, qui n’est ni proche ni lointain, dans un temps qui n’est ni le présent ni le passé ni le future, un grand festin se prépare). Cette mise en scène repose donc entièrement sur une pure abstraction du temps et de l’espace, deux dimensions à travers lesquelles ce ‘’monde yiddish’’ est consécutivement et simultanément lointain et perdu.

L’étrangeté de cette représentation réside encore dans son caractère utopique. Et l’adjectif pourrait être utilisé, comme chez Thomas More, pour désigner une chimère aussi bien que pour décrire un lieu idéal. Dos lebn iz a shpas, chantait Molly Picon en 1936. Pourtant la Pologne des années 1930 était bel et bien, de ce que l’on sait, l’antithèse de l’utopie. Le Yiddishland est un monde de misère, d’exclusion et de ghetto, le monde des cosaques et des Tsars, un univers dominé par l’orthodoxie religieuse, donc par la négation de l’individu, et par l’antisémitisme. Pourquoi, dès lors, conserver et nourrir cette image fallacieuse ? Peut-être pour nous consoler du fait que le Yiddishland ne peut être fidèlement reconstitué. Mais nous qui sommes témoins et acteurs du renouveau actuel de la Yiddishkeit, ne pourrait-on pas désormais penser en terme de Yiddishwelt, un monde de potentialités insondables et qui serait cette fois non seulement sans frontières mais aussi incontestablement réel?

 

Sources:

-Nat Lilenstein, Les Révolutionnaires du Yiddishland, documentaire, 1983.

-Minczeles Henri et Silvain Gérard, Yiddishland, Hazan, Paris, 1999, 584p.

-Guillemoles Alain, Sur les traces du Yiddishland, un pays sans frontières, Lespetitsmatins, Paris, 2010, 189p.

-Löwy Michael, Les libertaires du Yiddishland, Alternative libertaire, Paris, 2013, 250 p.

-France Culture, émissions Talmudiques, ‘’Regards éloignés sur le shtetl : émergence d’une ethnographie du judaïsme’’.

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